Rıchard HATTAMER**
Araştırmacı, Giessen, Justus Liebig Üniversitesi Şarkiyat Enstitüsü.

ÖZET

Bu çalışmada, Atatürk ve inkılâplarının Mısır basınındaki yansımaları üzerinde durulmuştur. 1920’li ve 1930’lu yıllarda Türkiye’de yaşanan değişim sürecinin bazı gazete haberlerine dayanılarak Mısırlılar üzerindeki etkileri ortaya konmaya çalışılmıştır. İncelenen gazetelerde Atatürk’ün yaptığı inkılaplar genelde olumlu bulunmakla beraber, bazı konularda eleştirilere de rastlanmaktadır. Bu yazıda ayrıca Türkiye’de gerçekleşen batılılaşma ve laikleşmeye yönelik hareketlere Müslümanların tepkisinin ne olduğu ve bu değişimin sonuçlarının onlara ne gibi bir örnek oluşturduğu konusu da açıklığa kavuşturulmaya çalışılmıştır.

Anahtar Kelimeler
Atatürk, Atatürk İnkılapları, Türkiye, Mısır, Mısır Basını.


ABSTRACT

This study examines the effects of Atatürk, founder of modern Turkey, and his reforms as reflected in Egyptian press. Based on the reports of some nevvspapers the effects of these reorms, on Egyptians, in 1920s and 1930s in Turkey are investigated. Although the reforms carried out by Atatürk were generally as pozitive in the papers investigated, there were eriticisms as well on certain issues. Further, we tried to uncover how these fundamental changes set an example or Egyptians as well as the reactions by Muslims in general against the process of vvesternization and secularization that took place in Turkey.

Key Words
Atatürk, Atatürk’s reforms, Turkey, Egypt, Egyptian Press.

Atatürk’ün Cumhurbaşkanlığı sırasında (1923-1938) Türkiye’nin yaşadığı değişim, sınırlarının çok ötesinde ilgi çekmiştir. Ortadoğu ile ilgilenen bir bilim adamı için asıl sorun bu değişim sürecinin İslam dünyasında nasıl algılandığı ve değerlendirildiğidir. Bu konunun incelenmesini daha da önemli kılan neden, günümüzde Müslümanlar arasında Atatürk’ün yürüttüğü politikanın ve daha az ölçüde İslam dünyasındaki diğer Müslüman politikacıların takip ettiği politikanın yönünü tersine çevirmek için varolan mücadelelerdir. 1920’li ve 30’lu yıllarda Türkiye’de siyaset ve yargıda İslami etkinin kararlı bir şekilde kaldırılması konusunda Müslümanların bakış açısı neydi? Müslümanlar inkılaplara nasıl tepkide bulunmuşlardı? İnkılapları desteklemede ve reddetmede hangi argümanlar ortaya atılmıştı? Bunlar günümüz İslami söylemde karşılaştıklarımızdan farklı mıydı?

Bütün bu sorulara bir cevap bulmada gazetelerin, bilgilendirici bir kaynak oldukları görülecektir. Türk basınına değişimle ilgili olarak sınırlı ölçüde açık bir şekilde yazma imkanı verildiğinden (en azından Mart 1925 tarihli Takrir-i Sükun Yasası sonrasında), Müslümanlar arasındaki görüşlere ilişkin gerçek tabloyu verecek olan yabancı gazetelerdir.

O dönemde çeşitli ve daha serbest bir basına sahip olan ülke, gazetelerin entelektüel hayatta anahtar rol oynadığı Mısır’dı.2 Buna ilave olarak Mısır gazeteleri ülke dışında da okunuyordu ve - Kahire’deki Ezher Üniversitesi’nin yanında- uluslararası İslami söylemde Mısır’ın sesi olmada etkin bir faktördü.

1922-1938 yılları arasında Türkiye ile Mısır arasındaki siyasi ilişki ne düşmanca ne de yakın olarak tanımlanabilir. Mısır basını için bunun anlamı siyasi ve diplomatik mülahazalarda bulunmadan Türkiye’deki olaylar üzerinde serbest yorum yapabilmesiydi. 1937 Nisanında Ankara’da Türk-Mısır Dostluk Antlaşması imzalanmadan önce gerçek bir yakınlaşmadan söz edilemez 3.

Bu incelemede seçilen bakış açısı milliyetçilik açısından dış, fakat dini yakınlık açısından içtir. Yorumcular Mısır’lı olarak olaylardan etkilenmiyorlardı; ancak Müslümanlar olarak İslam toplumunun (ümmet) 4 diğer bir bölgesinde olanlara tamamen kayıtsız kalamıyorlardı. Türkiye’nin bu şekilde bir örnek olmasıyla, Mısır’lılar kararlı bir laikleşme ve batılılaşmanın sonuçlarını ve hemen bütünüyle Müslüman olan nüfusun da tepkisini görebiliyorlardı. Kendi politik hayatlarını belirlemede Mısırlılar için bu önemli bir görüş sağlıyordu.

Saltanatın Kaldırılması (1922)

Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulmasından (29 Ekim 1923) ve onu takip eden inkılap politikaları öncesindeki yıllarda Anadolu ve Doğu Trakya için sıkıntılı bir dönemdi. Osmanlı İmparatorluğu’nun coğrafi merkezi, I. Dünya Savaşı’nda yenilmesinin sonucu olarak işgal altında kalarak bölünmüştü. Anadolu’nun tamamen işgaline ve özellikle Yunan ordusunun ilerlemesine karşı çıkmak için Selanik doğumlu bir Subay olan Mustafa Kemal (Atatürk)’ün önderliğinde Türk direniş hareketi ortaya çıktı. Üç yıl savaştan sonra 1922’de, Türk ordusu Anadolu’nun tamamını ve Doğu Trakya’yı kontrolü altına almayı başardı.

Mustafa Kemal ve destekçileri, yabancı kontrolünden kurtardıklarını iddia ettikleri ülkenin yönetimini üstlendiler. İstanbul’daki İngiliz işgal güçleri ile işbirliği yapmakla suçlanan ve ulusal güçlere karşı çıkan Osmanlı Sultanı Mehmet VI. Vahdettin, Atatürk ve arkadaşlarının oluşturacakları devlet planlarında rol oynamamıştır. Sonuçta 1 Kasım 19225 tarihli kararıyla Ankara’daki Büyük Millet Meclisi , saltanatın kaldırıldığını ilan etti. Dünyevi gücü elinden alınmak suretiyle Sultan’ın şahsında cisimleştirilmesine son verilmekle beraber, Halifelik korundu6.

Kasım 1922’nin ilk haftasında al-Ahram7, al-Liwa al-Misri8 ve al-Siyasa9 gazeteleri incelendiğinde (1-8 Kasım) Mısırlı yorumcuların bu konu, yani Halifeliğin statüsü sorunu üzerinde durdukları görülür. Bu bağlamda görülür ki, yorumcular Halifelikle ilgili çeşitli beklentilere sahiptiler ve böylece Ankara’nın hareketiyle ilgili çeşitli sonuçlara vardılar.

Al-Siyasa’da yorumu yayınlanan Taha Hüseyin10, Müslümanların uzun tarihleri boyunca Hilafet ve bu konumu alacak kişinin durumu hakkında tartışsalar da “Halifenin siyasi olduğu kadar dini yetkiye de sahip olduğu konusunda mutabakat içinde olduklarını”11 belirtir.

Taha Hüseyin Büyük Millet Meclisi’nin bu tedbirini İslam ülkelerinin Sünnet(Sunna), adet ve dinlerinden gelen duruma açıkça aykırı bulsa da al-Ahram Gazetesi tanım olarak Osmanlı zamanında Saltanat ve Hilafetin zaten ayrılmış olduğunu vurgulayarak bu önlemi daha izafi terimlerde ele alır. Al-Ahram Gazetesi’ne göre Sadrazamlar Reşit Paşa( 1800-1858), Ali Paşa (1815-1871) ve Mithat Paşa (1822-1884) tarafından açıklandığı gibi Osmanlı İmparatorluğu içerisinde devlet işleri Sultana verilmişti, Halife ise Osmanlı İmparatorluğu’nun içinde ve dışında Müslümanların koruyucusuydu.12

Taha Hüseyin’in onayladığı Halifelik kavramının statüsü al-Liwa al-Misri’nin yorumlarında daha da açıklığa kavuşmuştur. İşte, tüm İslam milletlerinin bağlı olduklarını hissettikleri Halifeliğin, Ankara’nın kararından etkilenmediği görülmektedir. Bunun tek etkisi Saltanattan alınan dünyevi/dini olmayan gücün geçici olarak halka verilmesiydi13. İlginç olan şey bu dünyevi gücün sadece Halifelikle değil Saltanatla ilgili olmasıydı. Bu bağlamda al-Liwa al-Misri’nin tutumu Milli Parti(National Party)’nin Paktında ifadesini bulur. Partinin resmi organı olan al-Liwa al-Misri’nin birkaç gün sonra yayımladığı konu ile ilgili makalede: “İslam halifeliğinin dini otoritesinin daimi olarak tanınması”14 fikri dile getirilmektedir. Siyasi/dünyevi ile dini/ruhi arasındaki kavramsal fark ve bu terimlerin Saltanat ve Halifeliğe verilmesi 1920’lerin Mısır düşüncesinden kaynaklanmıştır.

Al-Siyasa’daki bir başmakale Saltanattan Halifeliğin ayrılmasını bile onaylamaktadır. Bu, Halifenin sorumlu olduğu Müslümanların ortak konularının (iki kutsal şehrin bakımı, bunlara gidilmesi veya iki Müslüman ülke arasındaki sorunların giderilmesi gibi) Türklere özel konulardan ayrılmasına yardımcı olmaktadır. Türklerin yetkiyi Sultandan veya Büyük Millet Meclisi’nden almak isteyip istememesi sadece onları ilgilendirir15. Türk olmayanların, Türklere bu konuda yön göstermesi ya da müdahalede bulunması uygun değildir.16

Müslümanların Halifeliğe bağlılığı üç gazetede de dile getirilmesine rağmen17, Halifenin Müslüman dünyasındaki yeri konusunda bir uzlaşmaya varılamamıştır. Yukarıda belirtildiği gibi al-Siyasa’nın kendi içerisinde dahi değişik görüşler dile getirilmiştir. Genel olarak Kasımın ilk haftasında Ankara’nın tepkisi Mısır basınına genel değil, bireysel bir eleştiri şeklinde yansıdı. Türk ordusunun Yunan birliklerine karşı kazandığı son zaferin, Mısır’da ve diğer ülkelerde, hala bağımsızlık mücadelesi veren bir çok dindaşın sempati ve takdirini kazanması bir yere kadar açıklanabilir.18 Diğer yandan Sultan VI. Mehmet, Kurtuluş Savaşı sırasında İngilizlerle işbirliği yapmayı kabul etmiş, bu ise Sultanın Mısırlılar tarafından vatan haini olarak görülmesine neden olmuştur.19 Ayrıca, Mısır basını sert eleştirilerin Lozan’daki Barış Konferansında Avrupalılarla yapılan görüşmelerde dindaşlarının konumunu zayıflatabileceğini düşünmüş olabilir.20

Cumhuriyet’in İlanı (1923)

Monarşinin yıkılması anlamına gelen Saltanatın kaldırılmasının hemen ardından Cumhuriyet ilan edilmemiştir. Daha doğrusu, bu olaydan yaklaşık bir yıl geçtikten sonra 29 Ekim 1923 ‘te Türkiye Cumhuriyeti resmen kurulmuştur.

Bunu ele alırken al-Ahram Cumhuriyetin ilanının Gazi Mustafa Kemal Paşa’nın programında yeni olmadığını daha çok Halifenin Hükümetteki siyasi gücünü kaybetmesinin (yani Saltanatın kaldırılmasının) kaçınılmaz bir sonucu olduğunu belirtir.21 Benzer şekilde al-Siyasa Genç Türklerin yetkiyi ele geçirdikleri 1908’den bu yana Türkiye’deki gelişmeyi birbiriyle doğrudan bağlantılı yenilikçi olaylar zinciri olarak tanımlar. Buna göre Ankara’nın hareketi beklenmeliydi, ancak bunun önemli bir politik olay olduğunu kimse inkar edemez22. Türkiye, Hükümet şekli olarak Cumhuriyeti benimseyen ilk doğu devleti olduğu için bu önemlidir. Öte yandan diğer Doğu devletleri ise monarşi dışında hiçbir sisteme alışık değildir.23

Al-Ahram ve al-Siyasa Türk gelenekleri karşısında kendisini zorla kabul ettiren bu inkılaptan açıkça kuşkulanmalarına rağmen bunun başarısız olacağını düşünmüyorlardı. Ancak Mustafa Kemal ve arkadaşları Türk halkının duyarlılıklarını kışkırtmamak ve incitmemek için zekice hareket etmek, sisteme dürüstçe kendilerini adamak ve kişisel istekleri yararına suistimalden kaçınmak zorundaydılar.

Genel olarak denilebilir ki, al-Ahram ve al-Siyasa yeni sisteme karşı bekle gör politikasını benimsemişlerdir. Onlar, bunu ne önyargıyla ne de örnek bir başarı olarak kutladılar.24 İkinci olarak Mısır’da cumhuriyetçi sistemi destekleyen yönde yapılan gösteriler Mısır Anayasasının 1. maddesinde ifade edilen hükümet şeklinin babadan oğula geçen bir monarşidir25 hükmüne karşı bir saldın olarak yorumlanabilir. Cumhuriyet üzerine yaygın bir tartışma Mısır’ın kendisini 1953’te bir Cumhuriyet olarak ilan edene kadar yer almamıştır. 26

Halifeliğin Kaldırılması (1924)

Saltanatın kaldırılması ve Cumhuriyet’in ilanına yönelik tepkiler dengeliyken Ankara’daki Büyük Millet Meclisi 3 Mart 1924’te Osmanlı hanedanı üyelerini Türkiye Cumhuriyeti topraklarından sürmek amacıyla bir yasa çıkardığında bu değişmiştir. İncelenen üç gazete de (al-Akhbar27, al-Ahram ve al-Siyasa, 3-10 Mart 1924) buna karşı çıkmışlardır. Serbest yazarların kendi başmakale ve yorumlarının yanısıra gazete editörleri okuyucuya seslenerek bu konudaki görüşlerini dile getirmelerini istemiştir.

Gazetelerdeki rahatsızlığın nedeni Halife Abdülmecit II ve diğer hanedan üyelerine yapılan muameleydi28. Gazeteler esas olarak Osmanlı halifeliğinin yıkılmasının Müslüman toplumun dağılmasına sebep olabileceği konusuyla ilgileniyordu. Bir çok Müslüman kral ve prenslerin kendilerini Halife olarak görmesi İslam dünyasında parçalanma yaratır mıydı? Ve sömürgeci güçler bu durumu kendi menfaatleri için kullanırlar mıydı? Sürekli olarak bu korkular ifade ediliyordu. Al-Ahram’dan alınan aşağıdaki örnek de bunu göstermektedir:

“Bu durumdan daha üzücü şeyler ortaya çıkabilir. Müslümanlar üzerinde egemenliği olan büyük güçler bunu kendileri için propaganda malzemesi olarak kullanabilirler. Bu, güçlerin kendi hedeflerini gerçekleştirmede araç olarak kullanacağı yeni bir Halifelik şeklinin kurulması amacına hizmet edebilir. Çeşitli Müslüman halkları arasındaki ayrımın bu ciddi soru ile belirginleşmesi mümkün müdür? Bu ayrım görüş çokluğuna ve kopukluğa yol açacaktır. Daha sonra her bir kişi kendi kralını ya da prensini Halife yapma girişiminde bulunacaktır.”29

Gazeteler, Hicaz Kralı Hüseyin’in Filistin, Ürdün ve Irak’taki destekleyicileriyle kendini Halife olarak ilan etmek istediğini belirtmektedir. Al-Akhbar, İngilizlerin koruyucusu ve aleti olan bir kişinin nasıl olup ta Halife olarak kabul edilebileceğini sormaktadır. Bu, halifeliği gönüllü olarak Kral George ve Başbakan MacDonald’ın egemenliğine vermek anlamına gelecektir. Bu nedenlerle al-Akhbar şunu belirtir: “Allah İslama ve Müslümanlara böyle bir kararla karşı karşıya gelme ihtimalini vermesin!”.30

Halifelik konusunda nasıl hareket edileceği sorusu gazetelerde büyük yer tutmaktadır. Egemen olan görüş Abdülmecit’in Halifeliğine devam edilmesi yönündedir ve bu Büyük Millet Meclisi’nin yasasının gözardı edilmesidir. Abdülmecit Mısır da dahil çeşitli ülkelerde kendisine olan bağlılığın sona ermesini haklı gösterecek herhangi bir şey yapmamıştır.31 En azından kesin bir karara varılacak bir konferans yapılıncaya kadar hiç kimse Halifeliğe sahip çıkamaz.

Osmanlı Halifeliğinin kaldırılmasının ümitleri beslediği ve Mısır’daki belli çevrelerde Kral Fuad’ın Halife olması yönünde bir faaliyete neden olduğu bilinen bir durumdur32 Kral Fuad’ın halifeliğini teşvik eden kararlı girişimlerin 25 Martta Azhar Üniversitesi Rektörü başkanlığındaki önde gelen dini otoriteler tarafından yapılan açıklamayı izlediği görülmektedir.33 Burada şunlar belirtilmiştir: “Emir Abdülmecid’e sadakat artık Müslümanları bağlamamaktadır.”34 Dolayısıyla diğer adayların atanması için resmen yol açılmaktadır.

Basındaki tepkilerin araştırılmasıyla ortaya çıktığı gibi Halifeliğin kaldırılması, Mısır’da güçlü duyguları harekete geçirdi. Mısır’ın politik hayatında ulusal egemenlik isteği önemli bir faktör halini almış olsa da, bunun yanında Halifelik kurumuna sıkı bağlılık da bulunmaktadır. Bunun kısmi nedeni Mısır’daki Müslümanların içinde bulunduğu mevcut politik durumdur, yani Avrupalı güçlere olan bağlılık. Müslümanlara göre Halifelik Avrupalılarla uğraşmada bir dayanışma gücü olarak gelişti. Temel olarak yine de Halifeliğe bağlılık dini gelenekten gelse de, pek çok örnekte bu bir ifade şekli olarak görülmektedir: Örneğin, “ Allah’ın elçisi, Allah onu mübarek kılsın ve kötülükten korusun.”35 “Halifesi açısından İslam şaşkınlık içindedir ve (şimdi) başsız kalmış bir vücuttur”.36 Al-Siyasa, İmamın geçerliliği için bir şart olarak Cuma Namazında Halifenin yerini vurgular.37

Bu nedenle Halifeye bağlılık İslami bilincin simgesi olarak görülür. Diğer yandan ,Kasım 1922 kararına tepki olarak, Mısır’daki baskın tutum İstanbul’da göze çarpmayan bir Halifelik anlayışında uzlaşmış gibi görünür. Bütün olarak 1922 ve 1924’te Halifelik konusunda yapılan tartışmalar İslami gelenek üzerinde ısrar etme ile Avrupa merkezli ulus-devlet kavramına yönelme arasındaki karmaşık ilişki hakkında görüş vermektedir.

1922-24 yıllarına Türkiye’nin kurulma evresi adı verilebilir. Bu yıllarda Hükümet (yönetim) yapıları ve kurumları oluşturuldu. Bunun başarılmasının ardından Kemalistlerin programı sosyal reforma dönüştü. Yeni toplum oluşturma çabalarında Kemalistler büyük ölçüde Avrupa kavramlarını, gelenek ve göreneklerini temel aldılar.

Erkeklerin Şapka Takması Uygulaması (1925)

Batılılaşmanın görünürdeki işareti şüphe yok ki fesin yasaklanıp tek aksesuar olarak şapkanın kullanılmasıdır. Ağustos 1925’in sonunda Kuzey Anadolu’ya yaptığı bir gezide Panama şapkası takan Mustafa Kemal medeni bir ulusun şapka da dahil olmak üzere medeni ve uluslararası elbisenin bir parçası olduğu şeylerle fark edileceğine ilişkin pek çok konuşma yaptı.38 Ankara’ya dönüşte devlet memurlarının 2 Eylül 1925 tarihli bir kararla takım elbise giymeleri ve şapka takmaları zorunlu kılındı. 25 Kasım 1925 tarihli kanun daha öteye gidip şapkanın tüm erkekler için tek yasal giysi olduğunu belirtti. Fes takılması ise o andan itibaren bir aylık hapis cezasına yol açan kamu suçu olarak ele alındı.

Bir Müslümanın kafasında şapka olması Mısır basınında ilgi uyandıran alışılmamış bir durumdu. Gazeteler,39 özellikle de al-Akhbar olayları ilgiyle takip etmesine rağmen bu konuda yargıda bulunmaktan uzak durmaktadır. Al-Akhbar muhabiri Mustafa Kemal’in 27 Ağustosta İnebolu’da yaptığı şapka konuşmasından alıntı yaptıktan sonra gazetenin bakış açısını birkaç kelime ile açıklamaya gerek duyar: “Bu en garip değişikliklerden biridir.”40 Daha sonraki bir makalede bu kişi elbise ile ilerleme arasındaki ilişkiyi sorgular: “Elbisenin insanların durumunu ve gerçeği değiştireceğini düşünmüyoruz. Gerçek ilerlemenin giyside değişiklik yapmakla ilgili olup olmadığını göreceğiz. Bekleyip görmemiz gerekiyor. Gerçekler hipotezlerden daha değerlidir.”41

Bunlara benzer şüpheler al-Mugattam42 gazetesinde de ifade edilmiştir. Bunlara ilave olarak söz konusu gazetede Türk yetkililerin reform programlarında bir ara vermeleri tavsiye edilmektedir.43

Tekkelerin Kapatılması ve Tarikatların Yasaklanması (1925)

Neredeyse aynı dönemde Türk yönetimi toplumu modernleştirmenin önünde temel bir engel olarak görülen derviş gruplarına karşı harekete girişti. 2 Eylül 1925 tarihli karar ile Türkiye Cumhuriyeti topraklarındaki bu tür tüm oluşumların ortadan kaldırıldığı ve tekke ve zaviyelerin kapatıldığı belirtilmektedir. Aynı yıl 30 Kasımda bu yasayı onaylayan bir yasa kabul edildi.

Şapka ve derviş gruplarıyla ilgili şartlar aynı zamanda yürürlüğe girdiğinden incelenen Mısır gazeteleri44 bir çok vakada iki konuyu da ele almaktadır. Öncekiyle karşılaştırıldığında derviş gruplarının yasaklanması gazete haberlerinde daha az yer almaktadır. Ancak Bektaşi ve Mevlevi tarikatlarının merkezlerinin de kapatılması Mısır’da bulunan bu mezheplerin temsilcilerini etkilemiştir. Derviş grupları konusunda uzaktan bildirimde bulunulması ise çok şaşırtıcı değildir. 19. ve 20. yüzyılların ekonomik, politik, sosyal ve teknolojik değişiklikleri Mısır toplumunun bölümlerini yabancılaştırmıştır. -Özellikle Avrupa’da eğitim gören orta sınıfı - Giderek yükselen toplumsal sınıf - devlet memurları, mühendisler, doktorlar, avukatlar, akademisyenler, iş adamları, gazeteciler- Avrupa çizgisindeki laik ve milliyetçi hareketle ilgilenmekte ya da İslam dininin reformu hareketinde yer almaktaydı (yenilikçi ya da geleneksel olarak).45 Bu gruplara göre derviş grupları geriliği ve irrasyonelliği sembolize etmektedir. Önde gelen Mısır gazetelerinin başyazı politikaları göz önünde tutulunca, başyazı kurullarında bu gruplara üye bir çok kişinin olduğunu düşünmek güçtür. Aslında derviş gruplarının başında güçlü bir lobisi olmadığı kabul edilebilir.

Dört gazeteden üçü Al-Ahram, al-Balagh46 ve al-Mugattam kendilerini bu konuda sadece gerçeklere dayalı açıklamalarla sınırlandırmaktadırlar. Bu gazeteler derviş gruplarının ne yanında ne de karşısındadırlar. Sadece al-Akhbar bu konuya birkaç makale ayırmaktadır ve bu makalelerden birinde derviş gruplarına yakınlık sergilemektedir.

Genel olarak, tekkelerin kaldırılmasının pek çok insanın hayatına etki yapacağı ve daha önceki değişiklikler gibi bir çoğunun hayatı için tehdit olacağı söylenebilir.

Tekkelerin zamanla dağıtılması mümkün olabilirdi... Fakat değişim beklemez. Tekkelerin kaderi Halifelik ile Şeyhülislamlık makamı ve dini okullar ile diğerlerinin kaderiyle aynıdır47.

Yeni Medeni Kanun (1926)

1926-32 yılları arasında kanunlarda geniş çaplı değişiklikler yapıldı. Getirilen kanunlar arasında yeni-İsviçre temelli- Medeni Kanun özellikle kişisel alanda (aile hukuku ve miras hukuku) oldukça geçerli olan şeriattan en önemli ayrılma noktasını oluşturuyordu.

Yeni Medeni Kanun ile getirilen yeniliklerden, Müslüman bir kadınla gayrimüslim bir erkeğin evlenmesinin48 yasallaşması ilgi ve eleştiri merkeziydi49. Bu konu, Kavkab al-Sharq50’daki yorum yazısında derinlemesine ele alınmıştır. Bu yazıda yorumcu şaşırtıcı bir şekilde sadece bir Müslüman ile gayrimüslimin evlenmesine karşı çıkmıyor, farklı uluslardan insanların evlenmesine de karşı çıkıyordu. Her iki durumda bu kişiye göre çelişki, zihinsel karmaşa, kimlik kaybı ve zayıflıktı51. İslam’da evlilik konusunda sadece dini engellerden söz edilirken yorumcu buna milliyetçi bir boyut da katmaktadır. Bu da yorumcuyu tipik bir Mısır düşüncesi temsilcisi haline getirmektedir. Bu yorumcu boşanma, miras ve çok eşliliğin yasaklanması konularını içeren eşit kadın erkek haklarına karşı farklı hatta olumlu bir yaklaşım içerisindedir:

Bugünlerde Türk Medeni Kanunu’nun çok eşliliği yasaklaması makuldür. Çünkü bu durum, ne gelenekle, mantıkla, ne de dinle açıklanabilir.

Kadınların erkekler gibi aynı miras haklarına sahip olması mantıklıdır, evet, bu yaşadığımız zamana uyan tek düşüncedir. Eşlerin eşit boşanma hakları konusunda da pek çok haklı nedenleri vardır.52

Yorumcunun, çok eşlilik, ne gelenekle, dinle ne de mantıkla uyuşmaz açıklaması özel bir dikkat gerektirmektedir. Bu görüşün kökü şüphesiz modernist açıklama yapısına dayanmaktadır.

Anayasadan Dini Kavramların Kaldırılması (1928)

Gerçekte Türkiye Cumhuriyeti zaten önceki yıllarda yaptığı laikleşme girişimleriyle hukuk ve politika alanlarında dinin etkisini ortadan kaldırmıştı. Bununla birlikte resmi olarak İslam hala devletin diniydi. Bu, 10 Nisan 1928’de Büyük Millet Meclisi’nin Anayasa’daki ilgili maddeyi kaldırmak ve burada dine yapılan diğer bütün göndermeleri kaldırmak için kanun çıkarmasıyla değişti.

Türk Anayasasının değişmesi Mısır basınından çelişkili tepkiyle karşılaştı.53 Al-İttihad 54 bundan günah olarak söz edip Türk Cumhuriyeti’nin inançsızlığa (küfr) ve dininden dönmeye (ilhad)’55 a yaklaştığını iddia etse de al-Siyasa’da Türkiye’nin önceden laik bir sisteme sahip olduğunu belirtir. Dolayısıyla Anayasada yapılan bu değişiklik sadece gerçek ile hukukun bağdaştırılmasıdır. Dolayısıyla bu sorun edilmemeli ya da tartışmak için neden aranmamalıdır.56 Al-Siyasa Gazetesinin, ilkelerinde İslama gönderme yapmayan Liberal Anayasa Partisi’nin (Hizb al-Ahrar al-Dusturiyyin) resmi organı olduğunu belirtmek gerekir.57 Dolayısıyla al-Siyasa’nın Ankara’nın hareketini onaylaması şaşırtıcı değil istikrarlıdır. Aksine al-İttihat ve al-Siyasa’nın bu durumu farklı değerlendirmeleri daha da dikkate değer. Çünkü bu gazetelerin resmi organı olma işlevine sahip iki parti - Birlik Partisi ve Liberal Anayasa Partisi yaklaşık iki ay sonra bir koalisyon hükümeti kurmuşlardır.

Latin Alfabesinin Getirilmesi (1928/29)

Arap Alfabesinin değiştirilmesi ya da bunun yerinin Latin Alfabesiyle yer değiştirmesi konusu önceki yıllarda, Mustafa Kemal bu alfabeyi 9 Ağustos 1928’de halka sunmadan önce birkaç kez gündeme gelmiştir. O tarihten sonra ise reform kararlı bir şekilde yayılmış ve sonunda başarı ile sonuçlanmıştır. 1 Kasım 1928 tarihli kanun, 1 Aralık 1928 ile 1 Haziran 1929 arasındaki dönemde Latin harflerinin aşamalı olarak getirilmesini sağladı.

Latin Alfabesinin getirilmesine verilen cevap beklenen bir durumdu. Çünkü bu, Türkiye’nin bu yüzyılda yaşadığı en şaşırtıcı ve en uzak görünen inkılaplardan birini oluşturuyordu. İncelenen gazeteler58 bu inkılap konusunda okuyucularına belli ölçüde haber veriyordu. Ancak haberleri olgularla sınırlıydı. Gazetelerin bu konudaki görüşleri ve bu girişimin sonuçlarına ilişkin düşünceleri oldukça nadir belirtiliyordu. Al-Siyasa, al-Siyasa al-Usbu’iy-ya 59ve Wadi-1 Nil60 inkılabın kültürel boyutlar içerdiği görüşündeydi; daha açık olarak bu, Doğudan ve geçmişten ayrılmadaki nihai adımdı.61 Satır aralarında bunları yapanlara yönelik bir tür şaşkınlık ve hatta hayranlık olsa da, bir tür şüpheci ve temkinli bir tutum da vardı. Örneğin Wadi 1-Nil Gazetesinde şunlar yazıyordu: ‘Zaman bu değişimin doğru mu yanlış mı olduğunu gösterecekti’62.

İnkılabın anlaşılmasına ilişkin ifadeler al-Siyasa’nın Ankara muhabirince dile getirilmişti. Bu muhabir, Arap Alfabesinin Türkçe’deki fonemleri (sesleri) söylemeye uygun olmadığını işaret ederek inkılabı haklı görüyordu. Diğer yandan aynı muhabir Mısırlı okuyuculara Arap Alfabesinde Türk dilini konuşmada gerekli bazı karakterlerin özellikle seslilerin (ünlülerin) olmadığını açıklıyordu. Bu da Türkçe’nin öğrenilmesini zor bir hale getiriyordu. Bu durum Türk yönetiminin Latin alfabesine dayalı bir alfabe getirilmesini araştırmak amacıyla bir komisyon kurmasına neden oldu. Bunun Türk dilinin yapısına çok uyduğu kanıtlandığından dolayı Türk yönetimi zorunlu olarak yeni alfabenin kullanılmasına ilişkin bir yasa çıkardı63. Bu makale yazarının söz konusu harekete yöneltilen olumsuz görüşleri ortadan kaldırdığı ileri sürülemese de bir Arap gazetesinde Arap kültürel başarısının dezavantajlarının ya da en azından kısıtlı şekilde geçerli olduğunun kabul edilmesi önemlidir.

Dini Hizmetlerin Reforme Edilmesi Çalışmaları (1928-1932)

Değişim sürecinin İslami hizmetlere yaygınlaştırılması amacı, İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Komisyonu tarafından hazırlanan Haziran 1928 tarihli rapor Türk basınında yayımlandığında belirgin hale geldi. Açıkça belirtilen amaç, dini hayatı diğer sosyal alanlardaki gelişmelerle aynı seviyeye getirmek ve dini hayatı bilimsel görüşler uyarınca reforme etmekti. Bu program camilerdeki düzenin yeniden oluşturulması, camiye girmeden önce ayakkabıların çıkarılması geleneğinin yıkılması gibi ciddi girişimleri gerektiriyordu. Bu kapsamda ezanın Türkçe okunması, ilahilerin Arapça yerine Türkçe seslendirilmesi de yer alıyordu.64 Halktan gelen protestolar nedeniyle yönetim bu programa karşı mesafeli davrandı ve programı hazırlayan komisyonu dağıttı.

İncelenen gazetelerden65 sadece al-Siyasa programa ciddi şekilde önem verdi. Al-Siyasa bir Müslüman camiye ayakkabılarıyla girerse temizlik nasıl sağlanabilir? sorusunu sormaktadır. Bunun yanısıra, İslami ilahiler, müzik getirilerek Hıristiyan ve Pagan unsurlarla karıştırılmamalıdır.66 Komisyonun reform olarak sunduğu bu program sadece bir tiyatro önerisi olarak görülebilirdi. Bu komisyon, tiyatroları reforme etmek isteyen tipik insanların düşüncesini övmektedir.67 Al-Siyasa bu alanın deney için uygun olmadığı görüşündedir. Gazete bundan da ileri giderek hiçbir imamın, din bilmesinin, felsefeci ya da liberal düşünürün İslami ibadet şeklini eleştirme veya kötüleme ihtiyacı hissetmediğini belirterek devam eder. Komisyon açıkça Camileri Kiliseye çevirmek istemektedir. Ancak Komitenin rekabet ettiği Hıristiyanlar bu düzenlemeleri yapmakla beraber dinsel törenlerini korumak istemektedir. Hıristiyanlar hala 19.yüzyılın eski ayinlerine bağlıdırlar. Yahudiler de bu şekilde davranmaktadır. Ne haç ve mihrap ne de bereket duası ve rahiplik kaldırılmıştır. Kısacası, İslami ibadeti modernleştirme çabasında olan komisyon bunları yok etmiştir.68

İlerici bir gazete olmakla ün yapan ve birkaç hafta önce Anayasadan İslami terimlerin kaldırılmasına onay veren al-Siyasa’nın dini seremoni reformuna bu denli karşı çıkması önemlidir. Ancak bu iki girişimin temelde birbirinden çok farklı oldukları kabul edilmelidir. Gazetede de belirtildiği gibi Anayasadan dini terimlerin çıkarılması sadece bir formaliteydi. Buna rağmen dini hizmet alanında yapılmak istenen reformlar uygulanırsa milyonlarca inançlı Müslümanın yaşantısını ciddi şekilde etkileyecektir. Ayrıca, Anayasadaki değişiklikle resmi olarak uygun görüldüğü gibi İslamın depolitize edilmesi, Liberal Anayasa Partisi (Liberal Constitutionalist Party) ve bunun yayın organı al-Siyasa’nın laik eğilimine uygundur. Öte yandan ibadet şeklinin güç kullanarak değiştirilmesi liberal ilkelerle çelişecek şekilde inananların özel alanında tecavüz oluşturmaktadır.

Önceden de belirtildiği gibi, Türk yönetimi bu programı uygulamaktan uzak durdu. Ancak dört yıl sonra ayinlerin (duaların) Türkçe okunması tekrar gündeme geldi. 1350 Ramazanında (1932 Ocak ve Şubat ayları) İstanbul ve İzmir’deki büyük camilerden bazılarında gösteriler yapılarak Kur’an okunmasında, Cuma vaazında (hutbe),69 ezanda, namazda Türkçenin kullanılması istendi.

Bu reformla Mustafa Kemal’in özel olarak ilgilenmesine karşın bu gösteriler Türkçenin tamamen Arapçanın yerini almasını sağlayamadı. Bunun tek etkisi sonraki yıl ezanın Türkçe versiyonla (Tanrı uludurla başlayarak) okunması oldu.

Al-Ahram gazetesinde iki yazar arasında Türkçenin dua dili olarak kullanılması yönündeki faaliyetler uzun ve kısmen polemiğe varan tartışmalar yarattı.70 Tartışmanın temelinde yer alan Kuran’ın tercümesi konusu Shaykh Muhammed al-Ghunaymi al-Taftazani tarafından eleştirildi. Ancak bu kişinin görüşleri net bir şekilde ifade edilmemiştir. Bu kişi kategori açısından Kur’an’ın tercümesine karşı çıkıyor gibidir ve Kur’an’ın tercümesi ile Kur’an’ın kendisini bir tutmamaktadır. Dini hizmetlerde Kur’an yerine tercümenin kullanılmasını da uygun görmemektedir. Bu kişiye göre Kur’an’ın tercümesinin yasak olduğu dört sunni hukuk okulu tarafından da açıklanmıştır. Sözkonusu yazarın kabul ettiği, hatta gerekli gördüğü şey, Kur’an yorumlarının tercüme edilmesidir. Al-Taftazani’nin Kur’an tercümesine karşı çıkması ve Türk yetkilileri suçlaması, Muhammed Farid Wajdi’nin görüşleriyle çelişmektedir. Wajdi, Türk yönetiminin bu faaliyetini insanlar için Kur’an anlamayı kolaylaştırma çabası olarak görmektedir. Dolayısıyla bu tür bir girişime dinsizlik olarak bakılamaz. Al-Taftazani’nin ileri sürdüğünün tersine Wajdi dindarlığını belirtmek ve görüşlerini daha iyi sunabilmek için Hanefi mezhebinin hukuk okulunun öğretilerini kullanmaktadır. Bu iki yazar çağdaş İslam söyleminde çoğunlukla görüldüğü şekilde İslam adına konuştukları iddiasındadırlar.

Diğer Girişimler

Yukarıda ele alınan girişimler genel olarak Mısır basınında oldukça dikkat çekmiştir. Bu konularda gazeteler sadece bilgi toplamakla kalmamıştır, ayrıca, başmakaleler yayınlayıp yorumlarda bulunmuşlardır ve Halifelik konusunda olduğu gibi editöre mektuplar gönderilmiştir. Bu konuların yanı sıra ortalama eşit sayıda diğer girişimler Reuter ve Havas gibi haber ajansları yoluyla ya da gazetelerin kendi muhabirleri aracılığıyla daha dar kapsamı bir şekilde gazetelerde yer almıştır. Bu kapsamda yer alan Türkiye Cumhuriyeti yönetimi tarafından yapılan faaliyetler şunlardır:

Başkentin İstanbul’dan Ankara’ya taşınması (13 Ekim 1923);

Şeriat mahkemelerinin kaldırılması (8 Nisan 1924 tarihli kanun yapılmıştır, bu kanun 1 Mayıs 1924’den sonra uygulanmıştır).

Yeni Anayasanın kabulü (20 Nisan 1924);

Hıristiyan Takviminin uygulamaya başlanması (25 Aralık 1925’de bu konuda kanun yapılmıştır, bu kanun 1 Ocak İ926’da yürürlüğe girmiştir)

Yeni Ceza yasasının getirilmesi (1 Mart 1926’da ilgili kanun kabul edilmiştir, bu kanun 13 Martta Resmi Gazete’de yayınlanmış ve 1 Temmuz sonrası da yürürlüğe girmiştir).

Ayasofya Camii’nin müze olarak yeniden düzenlenmesi (24 Kasım 1934’de kapatıldı, 1 Şubat 1935’te yeniden açıldı).

Hafta tatilinin Cuma yerine Pazar günü yapılması (27 Mayıs 1935, 1 Haziranda yürürlüğe girdi).

Ortaokul müfredat programlarından Arapçanın çıkarılması konusunda ise tek bir madde yoktur.

Bu girişimlerin gündelik konular olarak ele alınmasının nedeni çeşitli şekillerde açıklanabilir. Bazı düzenlemeler, örneğin Hıristiyan takviminin kabulü veya Ayasofya’nın müze şeklinde düzenlenmesi sembolik anlamları olsa da temelde ayrıntılarla ilgilidir. Başkentin değiştirilmesi ne dini ne de yasal açıdan uyuşmazlık kaynağı idi. Halifelik ya da Medeni Kanun konularındaki girişimlerin tersine bu konularda yasallığı ya da yasa dişiliği hakkında önemli bir tartışma ortaya çıkmamıştır.

1924 Anayasası konusunda, bu Anayasa’ nın ilke ve düzenlemelerinin çoğunun çok da yeni olmadığı düşünülmelidir. Bu Anayasa önceki yıllarda yapılan değişikliklerin bir toplamı olarak da nitelendirilebilir. Ayrıca Mısır Anayasası da büyük oranda Avrupa ilkelerinin model alındığı bir anayasaydı. İki Anayasanın karşılaştırılması bu iki Anayasa arasındaki paralellikleri ortaya çıkarır. Mısır ve Türk Anayasaları halkın egemenliği ilkesine dayanmaktadır. (23. ve 3. Maddeler), İslamı devlet dini olarak görür (sırasıyla 149. ve 2. Maddeler). Mısır ve Türk vatandaşların hakları da birbirine benzemektedir. (2-22’den 68-88’e kadar olan maddeleri karşılaştır).71 1889 tarihli İtalyan Ceza Yasasının çok az değiştirilmiş versiyonu olan yeni Ceza Kanununun getirilmesine az oranda karşılık verilmesinin nedenleri değişiktir. 1858’de Osmanlı Ceza Kanunu kabul edilince İslami Ceza Kanunu uygulamaya girmişti. Mısır’da ise Fransa’dan uyarlanan Ceza Kanunu kullanılıyordu. Dolayısıyla Türkiye’deki uygulama Mısır için devrimci bir nitelik taşımamaktaydı.

Takvim ve haftalık tatil konusunda getirilen yeni uygulamalar çok fazla tartışmaya neden olmadı. Çünkü Mısır’da bu konudaki uygulamalar oldukça esnekti. Müslüman takvimi yanı sıra diğer takvimler de kullanılıyordu. Haftalık tatil konusundaki tutum da dogmatik değildi. Zira İslamiyette, Yahudilikte olduğu gibi Cuma günü tatil günü olarak tanımlanmamıştı. Kur’an’da sadece namaz sırasında Müslümanların çalışmadan uzak olmaları gerektiği belirtilmişti.

Özetle, Mısır basınının Türk reform sürecine olan ilgisi belli konularda yoğunlaşmıştır.

Atatürk’ün Vefatı (1938)

Tahmin edildiği gibi Kemal Atatürk’ün 10 Kasım 1938’de vefat etmesi Mısır gazetelerinin ilk sayfalarından verildi ve makalelerde bu konu ele alındı.72 Başlıklar “Yirminci Yüzyılın Napolyonu Şerefine”73 ve “Muazzam Kemalist Uyanma” türündeydi.74 En üstünlerden daha üstün gören gazeteler75 Atatürk’ün ölümünü Türkiye ve bütün dünya için bir kayıp olarak niteliyorlardı.76

Atatürk’e duyulan bu hayranlığın nedeni büyük ölçüde Atatürk’ün 1919 ve 1922 yılları arasında ülkeyi yabancı güçlerden kurtarmasıdır. Gazeteler Atatürk’ün bu mücadelesini ülkeyi yeniden canlandırma, örgütleme ve güçlendirme çabası olarak görmektedir. Aşağıda al-Mısri 77gazetesinden verilen örnekte de Atatürk’ün ölümü konusunda Mısır gazetelerinde dile getirilen tipik duygular görülmektedir:

1922 ve 1923 yıllarında Lozan’daki görüşmelerden sonra Mustafa Kemal yurtiçi politikalara yöneldi. İleriyi gören bir lider olarak Atatürk tarihte nasıl güvenle yol alacağını biliyordu. Kurtuluş Savaşı son değil başlangıç evresiydi. Milliyetçi lider ve komutan politik, idari ve sosyal örgütleyici hale geldi.78

Birkaç eleştirel görüş olmasına rağmen, Atatürk’ün ölümünden sonraki hafta Atatürk ve Türkiye’deki değişiklikler onun hayatında olduğundan daha olumlu bir şekilde gazetelerde sunuluyordu. Bunun nedenlerinden biri yeni toprağa verilen insana duyulan saygıdır. İleride eleştirel görüşler dile getirilebilirdi. Ayrıca en etkili ve tartışmalı reformların uygulanmasının üzerinden on- on beş yıl geçtiği unutulmamalıdır. Örneğin Halifeliğin kaldırılması nedeniyle oluşan duygular zamanla yumuşamış olabilir. Ayrıca iki ülke arasında 1937’de imzalanan dostluk antlaşması da bu konuda etkili olmuştur.

Sonuç

Türkiye’deki reform sürecine Mısır basınının tepkilerini özetlemek zordur. Çünkü değişik gazetelerden çeşitli konularla ilgili pek çok görüşü ele almak gerekir. Ayrıca incelenen ilk ve son açıklamalar arasında on altı yıllık bir süre bulunmaktadır. Oldukça özgür bir basına sahip olan Mısır gibi bir ülkede bu konuda konsensüs oluşturmak zordur. Mısır’ın tarihinden gelen çeşitli etkiler ülkenin eğitim sisteminde ifadesini bulan bir çoğulculuk yaratmaktadır. Azhar Üniversitesi ve buna bağlı okullar, dünyaca bilinen Fuad Üniversitesi, Hıristiyan misyoner okulları ve Kahire’deki Amerikan Üniversitesi bu çoğulculuğun sonucudur ve düşüncelerde farklılaşma olmasına bunların katkıları olmaktadır.

Önceden belirtildiği gibi Mısır basınının reformlara gösterdiği ilgi seçicidir. Mısır’daki yeniden yapılanma evresi bu bağlamda belirleyici bir unsurdur. Bu gözlem, Mısır’dan daha az oranda laikleşme ve batılılaşmaya maruz kalan Müslüman ülkelerde bu inkılaplardan bazıları daha devrimci adımlar olarak ele alınmıştır ve dolayısıyla bunlarla daha yoğun bir şekilde ilgilenilmiştir. Bu görüş bir dizi kapsam analizinde incelenmesi gereken bir hipotezdir.

İnkılâpların değeri ve doğruluğu konusundaki görüşler, hayranlık, onay ve anlamaktan şüphecilik, reddetme ve suçlamaya dek uzanmaktadır. Herkes tarafından eleştirilen Halifeliğin kaldırılması dışında sayıca inkılaplara yönelik olumlu ve olumsuz görüşler eşit sayılır. Kemalistlerin inkılap programlarına yönelik olumsuz tutum al-Akhbar’da görülebilir, diğer gazeteler kesin şekilde olumlu ya da olumsuz bir tutum takınmamışlardır.

Türk Hükümetine yapılan bazı sert eleştirilere rağmen, Türk insanlarına yönelik eleştiri yapılmamıştır. Tersine Türklerin İslamiyet’e sadık kaldıkları belirtilmiştir.79 Bazı örneklerde Türkler acımasız hükümetin kurbanı olarak gösterilmişlerdir. Genel olarak Atatürk ve Türk yönetiminin inkılapları yürütmede kullandığı prosedür ele alınırken uzaktan durma eğilimi görülmektedir. Muhalefeti baskı altında tutmak için demokratik olmayan ve kısmen şiddet araçlarının kullanıldığı al-Siyasa ve al-Usbu’iyya’da özellikle birkaç kez dile getirilmiştir. Bu durum Liberal Meşruti Partisi ilkeleriyle belirlenen gazetelerin ideolojik arka planı ışığında yorumlanabilir.

1920’ler ve 1930’lardaki Mısır’ın düşünce yapısı konusunda gazete haberlerinden hangi sonuçlar çıkarılabilir? İslamın yasal ve kültürel alanındaki çeşitli kişiler hiç ya da çok az protesto etmiştir. Bu da İslamın değerlendirmelerde temel alınmadığını gösterir. Ayrıca varolan olumlu açıklamalar her inkılabın utanç verici bir yenilik olarak görülmediğinin de göstergesidir. Dolayısıyla yeniye ve Avrupalıya yönelik açık fikirlilik vardır. Ancak bu kısıtlı bir ölçüdedir. Türk modelini kopya etmeye yönelik genel ihtiyaç da gözardı edilmemelidir. Geçmişle aniden ve radikal bir biçimde ayrılma al-Siyasa tarafından bile istendik bir durum olarak görülmemiştir. Halifeliğin kaldırılması, Müslüman bir kadınla gayrimüslim bir erkeğin evliliğinin yasaklanmaması Mısırlıların çoğunluğu için kabul edilemez bir durumdu.

Bütün olarak bakıldığında Mısır gazetelerindeki tepkiler gelenek ile yeniden düzenleme arasında kalan bir toplumu yansıtmaktadır. Geleneksel kavramlar ve değerler, kısmen yeni ve yabancı kavram ve değerler tarafından gölgelenmiştir. Saltanat ve Halifelik ile ilgili tartışmalarında bir yanda ulusçu düşünce kalıpları diğer yanda da ulus ötesi Müslüman topluluğundan kaynaklanan idealler birbiri ile örtüşmektedir. Yeni ile gelenekselin birbirine etkisi gazeteden gazeteye değişmektedir. Bu da Mısır basınının çoğulcu bir basın olduğunu gösterir. İnkılap sürecinin lehinde ve aleyhinde dile getirilen görüşler çağdaş İslam söyleminde ifade edilenlerle aynı şekilde ele alınmalıdır.
Geçmişe ait olmasına ve belli tarihsel olaylara gönderme yapmasına rağmen 1920’li ve 1930’lu yılların Mısır gazetelerinden alınan makaleler bugün bile güncelliğini kaybetmemiştir İslami devlet ve toplumun izlemesi gereken yön ile ilgili tartışmalar halen gazete sütunlarını doldurmaktadır.

---

NOT: Bu çeviri ‘“Atatürk and The Reforms in Turkey as Reflected in the Egyptian press” Journal of Islamic Studies, Volume II, Number I, January 2000 (pp. 21 - 42)’den yapılmıştır. Ayten SEZER

**Yazarın notu:Bu çalışma, Atatürk und die Türkische Reformpolitik im Spiegel der agyptischen Presse: Eine lnhaltsanalyse ausgewahltef Pressereaktionen auf Massnahmen zur Umgestaltung des politischen, religiösen und kulturellen Lebens in derTürkei zwischen 1922 und 1938 ‘Mısır Basınında Atatürk ve Türk Reform Politikası: 1922 ile 1938 Yılları Arasında Türkiye’de Politik, Din ve Kültürel Hayat Hakkında Basında Çıkan Yazılardan Seçilmiş Özetler’ (Berlin: Klaus Schwarz, 1977) isimli tezimin özetidir. Burada, görüş ve önerileriyle yardımını gördüğüm tez danışmanım Professor Manfred Kropp’a teşekkür etmek istiyorum.Gazete koleksiyonlarının nüshalarını vererek bu çalışmanın gerçekleştirilmesini sağlayan Egyptian National Library in Cairo (Dar al-kutub) ve Library of Congress in Washington D.C.’ye minnettarım. Mısır basınındaki tepkiler için ayrıca bkz. Maged Mansy, “Forme et reforme: L’Egypte et la Turqu-ie Kemaliste’, Cahiers du Groupe d’Etudes sur la Turquie Comtemporaine (1987), 82-111, ve Oriente Moderno (Haziran 1922-Mayıs 1923), 462-6; 4(1924), 211-42 ve 292-3;8 (1928), 162; 12(1932), 80-81 ve 138-9.

2 Kamal Eldin Galal. Entsthung und Entwicklung der Tagepresse in Agypten, (Frankfurt a.M.: Moritz Diesterweg, 1939), 176. Kitabın hemen bütün dipnotları gazetelerden bahsediyor.
3 Antlaşmanın Fransızca metni için bkz. Oriente Moderno (1937), 212-13. İbid.,213-17.Bu antlaşma ile birlikte Türkiye ile Mısır arasında bir Oturma Anlaşması ve bir de Vatandaşlık Anlaşması metni kabul edilmiştir.
4 Ancak, Mısır basınının hiçbir şekilde sadece Müslümanların elinde olmadığı kaydedilmelidir. Daha doğrusu, Mısır’ın önde gelen gazetelerinin ikisinin (al-Ahram ve al-Mugattam) Hıristiyanlar tarafından kurulmuş olması Hıristiyanların basında önemli rol sahibi olduğunu gösterir.
5 Büyük Millet Meclisi 2 Kasımdaki kararını yayınlayarak oturumu kapattı.
6 Mehmed Vl’nın İstanbul’dan kaçışından sonra Büyük Millet Meclisi, kuzeni Abdülmecid II’yi 18 Kasım 1922’de yeni halife olarak seçti.
7 İlk ortaya çıktığı 1876’dan beri al-Ahram (The Pyramids’) tedricen Mısır’ın önde gelen gazeteleri arasında yer aldı. Takip eden yıllarda bu konumunu güçlendirdi.(Bugüne kadar da korudu).Pek çok gazetenin aksine al-Ahram hiçbir parti ile yakın ilişkide bulunmadı. Bu dengeli ve tarafsız tutumu ile kazandığı itibarı sayesinde Arap dünyasının The Times’ı olarak adlandırıldı.
8 Al-üwa’ al-Misri (Eski Mısır dilinde Bayrak) Wafd’ın eski popülaritesini kaybettiği 1. Dünya Savaşı’ndan sonra Ulusal Parti ( The National Party) nin resmi yayın organı olarak 1921’de kuruldu. Bu durum yayınına son verdiği 1928’e kadar tirajını korumasını sağladı.
9 Liberal Meşruti Parti (Liberal Constitutionalist Party)’nin yayın organı olarak 1922’de kurulan Al-Siyasa (Politika), laik düşüncenin bayrağı olarak görüldü. - Gazetenin en başarılı ve etkili olduğu dönemde, en azından 1920’lerde-.
10 Özellikle iki çalışması tepki uyandırmıştır: Fi al-Shi’r al-Jahili (İslam öncesi şiir üzerine), 1926, ve Mustaqbal al-thaqafa fi Misr (Mısır’da Kültürün Geleceği), 1938. İlki İslam öncesi şiirin heybetinin gerçekte İslamdan önce yazılmış olduğu konusundaki tartışmaların yanında , İbrahim ve İsmail’in hikayeleri gibi Kur’an’daki birtakım pasajlarının tarihsel önemi ve çeşitliliği konusunda da önemli (kritik) noktaları içermektedir. İkinci kitapta, Taha Hüseyin Mısır’ı tarihsel olarak Avrupa medeniyet çemberinde olduğunu ve Avrupalıların yolunda ilerlediklerine kanaat getirmiştir. Bu çalışmalarla ilgili olarak bkz. Örneğin, J.Brugman, An Introduction to the History of Modern Arabic Literatüre in Egypt (Leiden: E.J.BrilI.l984), 363-5; Pierre Cachia, Taha Husayn: His Place in the Egyptian Literary Renaissance (London: Luzac and Company Ltd,1956), özellikle 88-93. 95,126,135 ve 149; Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age 1798-1939 (London: Oxford University Press, 1962),327-38; ve Nadav Safran, Egypt in Search of Political Community (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1961), 153-5 ve 175-9.
11 ‘Mas’alat al-khilafa’, al-Siyasa, 5 Kasım 1922,4.
12 ‘Al-khalifa wa khaIifat al-müslimin wa sultan al-’uthmaniyyin’, al-Ahram, 6 Kasım 1922, 1.
13 ‘Bayna I-harb wa I-siyasa’, aI-Liwa’ al-Mısri, 4 Kasım 1922, 2.
14 Makale 8’de ‘Ahd watani wa mithaq qawmi’, al-Liwa’ al-Misri, 6,7,8,9,10,12,13,15,16 Kasım 1922, 1.
15 ‘Faslal-khilafa ‘an al-saltana wa mawqif Misr wa l-umam-al islamiyya hiyala hadhal-mawdü’, al-Siyasa, 8 Kasım 1922,5.
16 İbid., ve ‘Angara wa l-sultan,’ al-Siyasa, 6 Kasım 1922, 5.
17 ‘Al-khalifa aw khalifat al-muslimin wa sultan al-’uthmaniyyin,’ al-Ahram, 6 Kasım 1922, 1; ‘Bayna 1-harb wa 1-siyasa,’ al-Liwa’ al-Misrı, 4 Kasım 1922, 2; ‘Mas’alat al-khilafa’, al-Siyasa, 5 Kasım 1922,4.
18 Bu tartışmalar için bkz. Mansy, ‘Forme et reforme’, 85.Bunu destekleyen görüş Mustafa Kemal’in doğunun kurtarıcısı (munqidh al-sarq) olarak övüldüğü al-Liwa al-Misri. 4 Kasım 1922’nin ön sayfasında bulunabilir.
19 Mansy, ‘Forme et reforme’, 85.
20 İbid.
21 ‘Al-siyasa al-yawm’. al-Ahram. 31 Ekim 1923, 3.
22 ‘Nizam al-jumhuriyya fi Turkiya’ , al-Siyasa, 1 Kasım 1923. I.
23 İbid.
24 İncelenen üçüncü gazete olan al-Akhbar.
25 Anayasanın (1923) Arapça ve Fransızca metni in Mitteilungen des Seminars für Orientalische Sprachen 26-27 (1924), 2.bölüm, 43-82. Fransızca metin in Oriente Moderno (Ocak-Aralık 1923), 24-36.
26 Mansy, ‘Forme et reforme’, 86-7.
27 Önemli bir yere sahip olan Al-Akhbar I.Dünya Savaşı’ndan sonra Mısır’da sayılı gazeteler arasında görüldü. Bazı yıllar National Party(Milli Parti) ile birleşen al-Akhbar 1924’de esasen Mısır’ın bağımsızlığında etkili sözüyle dikkat çekti.
28 Alıntı ve sayılar için bkz. Hattemer, Atatürk, 75-6.
29 ‘Al-siyasa al-yawm’, al-Ahram, 4 Mart 1924, 3.Alıntı ve referans numaraları için bkz.Hattemer, Atatürk, 76-7.
30 ‘Al-khilafa wa ilgha’uha wa wajib al-muslimin nahwa dhalika/Tatallu’ al-malik Husayn ilayha’, al-Akhbar, 9 Mart 1924, 1.
31 Alıntı ve referans sayıları için bkz. Hattemer, Atatürk, 79-80.
32 Örnek olarak bkz. Elie Kedourie, ‘Egypt and the Caliphate, 1915-52,’ The Chatham House Version and Other Middle Eastern Studies (London: Weidenfeld and Nicolson, 1970), 182-93.
33 Arnold J.Toynbee, Survey of International Affairs 1925, vol.l (New York: Johnson Reprint Corporation, 1965), 576-8.
34 PointNo. 11.
35 ‘Al-ihtijaj’ala qarar ilgha’ al-khilafa’, /Nida ila l-’alam al-islami’,al-Akhbar, 6 Mart 1924, 2.
36 ‘Ra’i fi ma’al al-khilafa’, al-Akhbar, 8 Mart 1924, 1.
37 ‘Azmat al-khilafa’, al-Siyasa, 10 Mart 1924, 1.
38 Bu konuya ilişkin Mustafa Kemal’in görüşleri Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 1959, 208-12 ve 216. adıyla yayınlandı.
39 İncelenen gazeteler al-Akhbar, al-Ahram, al-Balagh ve al-Muqattam 2-9 Eylül ve 25 Kasim-5 Aralık 1925’dır. Ayrıca, araştırıları dönemde başlatılan bir seriye ait olduklarından dolayı Eylülün ortası ve sonuna ait al-Akhbar’daki üç makale de materyallere dahil edilmiştir.
40 Thawaran al-inqilab al-turki al-akhir”, al-Akhbar, 29 Eylül 1925, 1.
41 ‘Ba’da l-inqilab al-turki al-akhir, al-Akhbar, 29 Eylül 1925, 1.
42 Al-Muqattam (ismini Kahire’nin kenarındaki bir dizi tepeden aldı.) al-Akhbar’dan sonra ikinci büyük bağımsız gazeteydi. 1889’da kurulan gazete reformist eğilimi ile kısa zamanda önemli bir şöhret elde etti.
43 ‘Al-tajdid fi Turkiya’, al-Mugattam, 2-9 Eylül ve 30 Kasım-7 Aralık 1925.
44 Al-Akhbar, al-Ahram. al-Balagh, al-Muqattam, 2-9 Eylül ve 30 Kasım-7 Aralık 1925. Ayrıca araştırma döneminde başlatılan bir seriyi içine aldığı için materyaller içine Eylülün ortası ve sonunda al-Akhbar’dan üç makale de dahil edilmiştir.
45 Bkz. Michael Gilsenan, Saint and Sufi in Modern Egypt. An Essay in the Sociology of Religion (Oxford: Clarendon Press, 1973), 142-5, 200-5 ve F. De Jong, ‘Die mystischen Bruderschaften und der Volksislam’, Der İslam in der Gegenwart, ed. Werner Ende and Udo Steinbach (München: C.H.Beck, 1996), 656-7
46 İlk kez 1923’de ortaya çıkan Al-Balagh (Haber), 1920’ler ve 30’larda en çok satılan gazeteler arasında yer aldı. 1932’ye kadar Wafd Partisi’ni destekleyen gazete İngiliz karşıtı farklı bir politikayı benimsedi.Yayım politikası dahili konularda radikal olarak geleneksellikten yani aynı zamanda dinden uzaklaşmaksızın gelişmenin meydana getirilmesi çabasıyla tanınmaktadır.
47 ‘Ilgha’ al-takaya’ , al-Akhbar, 8 Eylül 1925, 1.
48 İslam hukukuna, en azından Hanefi, Maliki ve Hanbeli öğretisine göre Müslüman bir erkek ile gayrimüslim bir hıristiyan ya da Yahudi dinine mensup bir kadın arasındaki bir evlilik her zaman geçerli olmuştur.
49 İncelenen gazeteler al-Ahram, Kawkabal-Sharq, al-Mugattam ve Wadi I-Nil. 17-24 Şubat ve 13- 20 Mart 1926.
50 Kawkab al-Sharq (Doğunun yıldızı) Mısır’ın bağımsızlığının sözcülüğünü yapan ( o dönemdeki pek çok gazete gibi) bir gazete olarak 1924’de kuruldu. Al-Balagh gibi Wafd Partisi’ni destekledi fakat aynı amaçla çalışan gazetelerin gösterdiği başarıya ulaşamadı.
51 ‘Hawla l-tashri al-turki al-jadid’, Kawkab al-Sharq. 15 Mart 1926, 3.
52 Ibid.
53 İncelenen gazeteler al-Ahram, al-İttihad. Kawkab al-Sharq ve al-Siyasa, 10-17 Nisan 1928, haftalık ilavesi olan al-Siyasa al-Usbuiyya’nın, konu ile ilgili tarihlilerden başka ilk iki sayısı.
54 Al-İttihad (Birlik) aynı ismi taşıyan partinin resmi yayın organı olarak 1925’te kuruldu. Kralcı partiye bağlılık gösteren gazete sadece küçük bir okuyucunun ilgisini çekti. Bununla beraber, siyasi ve ekonomik konularla ilgili haberleri hususunda (en azından 1920’lerde) Mısır’ın önde gelen gazeteleri ile rekabet edebildi.
55 Al-İslam fi Turkiya wa 1-Anadul ba’da qarar al-majlis al-watani al-kabir fasi al-din’an al-dawla’, al-İttihad, 12 Nisan 1928, 1.
S5 ‘İtmam al-fasl bayna l-din wa l-dawla’ al-Siyasa, 15 Nisan 1928, 1. ‘Al-ruh al-madani fi Turkiya’ da tartışmaların aynı safında bulundu, al-Siyasa, 10 Nisan 1928, 1.
57 Partinin ilkeleri (‘Mabadi’ Hizb al-Ahrar al-Dusturiyyin’) al-Siyasa’da yayınlandı. 30 Ekim 1922, I. İtalyanca tercümesi Oriente Moderno (Haziran 1922-Mayıs 1923),389’da bulunmaktadır.
58 Al-Ahram, al-İttihad, Kawkabal-Sharq ve al-Siyasa. 9-16 August 1928, 25 Ağustos-5 Eylül 1928, 1-10 Kasım 1928 ( 1-5 Eylül 1928 dönemi için al-Siyasa yerine Wadi l-Nil’e bakılabilir) haftalık ilavesi olan al-Siyasa al-Usbuiyya’nın, konu ile ilgili tarihlilerden başka ilk iki sayısı.
59 Al-Siyasa al-Usbu’iyya (Haftalık Politika) günlük al-Siyasa’ya haftalık ilave olarak 1926’da kuruldu. Siyasi, sosyal ve kültürel alanlardaki yazılar ile (özellikle edebiyat ve edebiyat eleştirileri) batılı düşünce silsilesi için bir katalizatör olarak hizmet verdi. Özellikle ortaya çıktığı ilk yıllarda al-Siyasa al-Usbu’iyya Mısır’ın öncü gazetelerine göre takdir topladı.
60 Hiç şüphesiz Kahire Mısır basınının merkezi olmasına rağmen İskenderiye daha çok ekonomik yönlendirmeyi yapan al-Basir (bilen) ve Wadi I-Nil (Nil Vadisi)nin bölgesel dağıtımından ziyade günlük iki gazeteye sahip oldu. 1908’de kurulan Wadi’l-Nil herhangi bir parti ile birleşmek yerine bağımsız bir gazete olarak varlığını sürdürdü.
61 ‘Qanun al-huruf al-turkiyya al-jadida’, al-Siyasa, 9 Kasım 1928, 1 ve 2; ‘Thawrat al-ihya’ al-turki/Madha asa an taşır ilayhi’ . al-Siyasa al-Usbuiyya, Kasım 1928, 22 ve 23; Turkiya fi usbu. Wadi 1-Nil, 5 Eylül 1928, 1 ve 7.
62 ‘Turkiya fi usbu’, Wadi 1-Nil, 5 Eylül 1928, 1 ve 7.
63 ‘Qanun al-huruf al-turkiyya al-jadida’, al-Siyasa, 9 Kasım 1928, 1 ve 2. Açıklamalı paragrafın eleştirel bir biçimde yeniden incelemesi, Türk Hükümetinin resmi gerekçesini sunan al-Siyasa muhabirinin zannına dayanan Hattemer’in Atatürk’ndeki yorumumu geri almamda etkili olur.
64 İngilizce metin için bkz. Gotthard Jaschke, ‘Die Welt des İslams, n.s.l (1951), 66-8.
65 Al-Ahram, al-İttihad, Kawkab al-Sharq, al-Siyasa, 18 Haziran 1928.
66 ‘Al-ruh al-madani fi Turkiya/Ba’d mawatin al-shatat’, al-Siyasa, 20 Haziran 1928.
67 ‘Al-ruh al-madani fi Turkiya’, al-Siyasa, 3 Temmuz 1928, 1.
68 İbid.
69 Vaazın bazı kısımlarının Türkçe verilmesi istenen uygulama 1927 sonu ile 1928 başında yürürlüğe girdi. Bkz.Jaschke, ‘Der İslam’, 73.
70 Al-Ahram, 27 Ocak 1932, 8,6,8,12,13,17 Şubat 1932, 1 ve 2; 18 Şubat 1932, 1 ve 9; 20 Şubat 1932, 1 ve 11;21,25,26,27 Şubat 1932, 1 ve 2. Bu tartışmaların İtalyanca özeti, Oriente Moderno (1932), 80-81 ve 138-9’da bulunmaktadır. İncelenen diğer gazeteler al-Akhbar, al-İttihad ve al-Si-yasa Ocak-12 Şubat 1932’dir. Haftalık dini ilavesi al-Fath, 18 ve 25 Ramazan ve 2 Şevval 1357.
71 Mısır Anayasasının (1923) Arapça ve Fransızca metni Mitteilungen des Seminars für Orientalisc-he Sprachen 26-27 (1924), 2.bölüm, 43-82’dedir. Ayrıca Fransızca metin Oriente Moderno (Haziran-Ara-lık 1923), 24-36’dadır. Türkçe metin (Türk Anayasasının Arapça ve Almanca tercümesi Mitteilungen des Seminars für Orientalische Sprachen 26-27 (1924), 2.bölüm,138-63’dedir.İtalyanca tercümesi Oriente Moderno (1924), 666-75’dedir.
72 İncelenen gazeteler al-Ahram, al-İttihad, al-Misri, ai-Muqattam 10-17 Kasım 1938, haftalık ilave al-Siyasa al-Usbu’iyya 10 Kasım 1938’den sonraki ilk iki nüshası.
73 Safha majida li-Nabuliyun al-qarn al-’ishrin’. Ana başlık ‘Fa-ihya’ ummatihi wa raf uha ila qimmat al-majd’, al-Misri, 11 Kasım 1938, 1 (makalenin devamı sayfa 2’de).
74 ‘Al-nahda al-kamaliyya al-kubra’, al-Siyasa al-Usbu’iyya, 19 Kasım 1938. 5-7.
75 Örneğin: ‘Mata Atatürk’de ‘The Greatest man Turkey has produced in the last centuries’ isimli yazı , al-Ahram, 11 Kasım 1938, l(makalenin devamı sayfa 3’te) ve’Mustafa Kamal al-ghazi fi hayatihi wa ba’da wafatihi’ de “One of the most extraordinary people in the world’ isimli yazı, al-Muqattam, 15 Kasım 1938, 1 (makalenin devamı sayfa 4’te).
76 ‘Kalima li 1-tarikh,’ al-Muqattam, Kasım 1938, 1 (makalenin devamı sayfa 4’te).
77 Al-Misri (‘The Egyptian’)Wafd Partisi’nden yararlanarak, çıkarıldığı (1936-1954) yıllarında al-Ahram’ın yanısıra en çok satan sayıya ulaştı.
78 ‘Kamal Atatürk fi dhimmat al-tarikh,’ al-Misri, 12 Kasım 1938, 4.
79 Referanslar için bkz.Hattamer, Atatürk. 168.